¿Dónde está tu hermano?

 

Pedro Ortega Ruiz

¿Dónde está tu hermano? Esta pregunta, formulada por Yahvé a Caín, recorre toda la historia de la humanidad. Y la respuesta es muy distinta según la concepción de la ética de la que se parta: la indiferencia-negación del otro, o su acogida compasiva. Estas posiciones éticas están presentes a lo largo de la historia y han condicionado la conducta personal y colectiva. El pensamiento de Occidente reproduce cada una de estas formas de pensar, dando lugar a formas también distintas de organizar y ordenar las instituciones sociales y la convivencia social.

La forma de pensar de una sociedad nunca es neutra e indiferente, tiende a plasmarse en las formas de conducta de todos sus miembros. Así, se resalta la dimensión individual de la persona en detrimento de su carácter social, o al revés. Esta dialéctica forma parte de la historia de la antropología y de la ética, de los hombres y mujeres de cada época. Y representa un modo reduccionista de acercarse al ser humano que es, a la vez, individuo no disoluble en la sociedad (en los otros), y también un ser naturalmente abierto a los otros, que para existir como humano necesita a los otros. Occidente, a través de la historia, ha primado el discurso idealista, propiciando una concepción autónoma, autosuficiente del hombre, dando lugar a una ética también idealista que hace descansar la bondad o no de una conducta con la adecuación a un juicio universal sobre el bien y el mal (ética kantiana), ajeno a cualquier influencia subjetiva que pudiera alterar la necesaria objetividad del juicio moral.

Considero que es necesario resaltar la dimensión de apertura al otro del ser humano. Es una condición que acompaña a su existencia como humano. Ser humano es ser abierto a la relación con el otro y con los otros. La cultura occidental, de herencia griega, nos ha transmitido una idea del hombre como un ser en sí, no para el otro cuyo modo de existir, como humano, no depende del otro. Es la antropología idealista que ha condicionado nuestra relación con el mundo y con los demás y nos ha llevado a considerarnos señores del mundo y, con frecuencia, también de los otros seres humanos. Pero hay otro modo de entender al hombre como un ser que se «explica» con el otro (ética dialógica de Buber), desde el otro y para el otro (ética de la alteridad de Levinas), que para existir como humano necesita al otro con quien poder relacionarse.

Resaltar la dependencia del otro en nuestra existencia como humanos nos obliga a «bajar los humos» a la hora de afrontar nuestra relación con los demás. Nos puede ayudar a verlos no como «extraños» o ajenos a nuestra vida, sino como aquellos que hacen posible que podamos vivir y existir como humanos. Es la «servidumbre» de la condición hnumana y es también su dignidad. Nadie es humano por sí mismo; nos constituye el otro en nuestra relación ética con él. Es un modo de superar el aislamiento y endiosamiento de una antropología y de una ética idealistas que han ignorado los lazos estructurales que nos unen a los humanos y que nos hacen interdependientes para existir como humanos. La humanidad no es un conjunto de mónadas o individuos aislados, autosuficientes e independientes entre sí, sino seres estructuralmente relacionados e interdependientes, cuya existencia como humanos está inevitablemente vinculada a la relación con el otro. Pensar así al ser humano nos abre la puerta a otra manera de construir la sociedad, a otro modo de convivencia, a otra forma de relacionarnos con los otros, a otra forma de estar y ser en el mundo; hace posible un nuevo discurso pedagógico y una nueva praxis educativa. La Ilustración, lejos de llevar al hombre al paraíso de la libertad, lo hizo esclavo del mundo libre que intentaba construir. El pensamiento idealista en el que se fundamentaba no era el mejor instrumento para edificar una nueva humanidad. Horkheimer y Adorno dan cuenta de ello en su obra Dialéctica de la Ilustración.

Nuestra experiencia cotidiana es la de vivir abiertos, expuestos al otro, compartir un mismo espacio de convivencia. El enclaustramiento, el ensimismamiento en el yo no responde a la condición «natural» del ser humano, abierto al otro para existir como humano. ¿Dónde está tu hermano? Si se examina el actual discurso sobre la educación moral se puede constatar que este discurso pasa por alto la circunstancia o contexto en el que discurre la vida concreta del individuo, sujeto de la educación. Permanece en un mundo «ideal» en el que el sufrimiento y el dolor de tantos inocentes no son objeto de consideración ética. Su juicio se limita a establecer los límites de la dignidad humana. Pero hay situaciones de inhumanidad que no hacen posible emitir juicios sobre la dignidad humana cuando esta se ha perdido en quienes la padecen y en quienes la producen. Es la experiencia de sufrimiento la que despierta en nosotros el sentimiento de compasión que nos lleva a demandar justicia, no la reflexión sobre los derechos humanos vulnerados. Otro tanto podría afirmarse del discurso y la praxis en la educación intercultural: se acentúa la necesidad de adaptarse a las nuevas condiciones sociales para lograr una mejor convivencia, pero desde el «conocimiento» de las diferencias culturales, reproduciendo un modelo idealista de la educación. En este enfoque es la necesidad «social» la que justifica la educación intercultural, no la condición abierta al otro del ser humano. Y la educación debe responder, además y en primer lugar, a la naturaleza del hombre.

La educación intercultural se presenta, con frecuencia, como una propuesta que reivindica el derecho de los «otros» a expresarse en sus diversas formas culturales. Son las «diferencias», por tanto, el núcleo básico de la acción educativa. Esta propuesta desconoce que toda acción educativa tiene como sujeto a la persona del educando, no solo a sus formas de expresión, y pretende que el educador preste atención al educando en su singularidad personal. Para que nuestra sociedad sea de verdad plural, para que su legítima pretensión de pluralismo se vea reconocida de hecho, no basta con unos enunciados generales de respeto a las minorías culturales; no basta tampoco con un conocimiento teórico de las diversas culturas. Es necesario que el educando sea tratado por el educador en la singularidad de su existencia también singular, abierto a los demás en su singularidad relacional. Y no ya como mero partícipe de una diferencia cultural, de una diversidad entre las múltiples vigentes, sino como diferente él mismo.

Todos somos portadores de alguna diferencia. Nadie es igual al otro. La antropología idealista nos hecho ver «diferencias» y nos ha ocultado al diferente, sujeto irrenunciable de la acción educativa. No se trata de respetar el pluralismo cultural propiciado por el auge migratorio, sino de respetar la singularidad de las personas que dan rostro, desde su diferencia, a este contexto sociocultural en el que vivimos. Ello supone «mirar de otro modo» a los demás; es un cambio en nuestra tendencia “natural” a mirar hacia los otros desde nosotros, hacia otras culturas desde la «nuestra». Desde la orilla que “naturalmente” ocupamos no vemos en la otra parte sino individuos portadores de diferencias que necesitamos identificar para clasificarlos en alguna de las minorías reconocidas por quienes somos “mayoría natural”. Pero si cambiamos de orilla, de perspectiva no veremos «diferencias» sino diferentes en su singularidad, porque cambiar de perspectiva significa salir de sí para encontrarse con el otro y acogerlo.

Cuando la educación se limita a la transmisión de saberes o conocimientos, como lo hace la pedagogía cognitiva, no es posible descubrir la singularidad personal más acá de las identidades culturales en las que solemos proyectar y disolver toda singularidad. Pero cuando la educación se convierte en una relación ética entre educador y educando, la convivencia en una sociedad plural empieza a ser una experiencia concreta y no ya un postulado abstracto, una noble aspiración universal.

¿Dónde está tu hermano? Es la pregunta que insistentemente nos golpea, que a cada paso nos sale al encuentro. La experiencia de sufrimiento del inocente rompe todas las barreras que podamos construir para evitar una respuesta de rechazo o de acogida. Es la voz misteriosa de la conciencia, el grito de aquel que llevamos dentro que no podemos acallar, el espejo en el que se refleja nuestro propio rostro.

Es indispensable acudir a otra fuente de pensamiento que dé cuenta del ser humano en toda su realidad histórica. Es necesario alejarnos de toda forma de idealismo que ignora al ser humano histórico. Este no es solo razón (logos), sino también sentimientos (pathos). Es un ser que piensa y siente, goza y sufre, el ser que conocemos por la experiencia. La necesidad de acudir a otra fuente de pensamiento implica «pensarnos de nuevo», poner en cuestión las vigas maestras que, durante tanrtos años, han sustentado lo que pensamos y lo que hacemos. Ello exige vencer las resistencias que impiden el cambio. Pero la mayor resistencia es pasiva: una forma heredada de pensar y vivir que se ha convertido en nuestro hábitat natural. Es esta primera trinchera la que debemos conquistar. Se ha «olvidado» que el encuentro o confluencia de la sabiduría judía con la cultura helénica marca el punto de intersección fundamental y básico de nuestra cultura. Es indispensable volver la mirada a Jerusalén para saber quiénes somos y de dónde venimos. Si como dice Ortega y Gasset: «para saber quiénes somos hay que contar una historia, acudir a la razón narrativa», la protohistoria de Occidente no empieza en Atenas, viene de más atrás, en la experiencia del pueblo judío a partir del relato del libro del Éxodo. Es en la experiencia del desierto donde se conforma la identidad del pueblo judío y donde empieza, en germen, la historia de Occidente.

Es arriesgado pretender educar ignorando las fuentes en las que descansa nuestro pensamiento y nuestro hacer, las raíces de nuestra cultura. Esta constituye el humus o sustrato desde el que se explican nuestras creencias, nuestros valores, nuestro modo de entender al ser humano y de relacionarnos con él y con el mundo; nuestro modo de estar y ser en el mundo, nuestro modo de educar. En educación nada ocurre por casualidad. Todo está vinculado a unas causas que lo hacen posible. La tolerancia y la solidaridad, al igual que la indiferencia y la intolerancia son actitudes y conductas que se aprenden en las relaciones interhumanas. Nuestra concepción del hombre está detrás de lo que hacemos con el hombre y con el mundo, de la respuesta que damos a la pregunta inquietante: ¿Dónde está tu hermano?

«No se han hecho en serio las cosas sino cuando de verdad han hecho falta», escribe Ortega y Gasset en las primeras décadas del siglo pasado. Quizás sea este el momento para hacer las cosas en serio. Sacudidos por el drama de la covid-19; zarandeados por una pandemia que nos desborda es el momento de «pensarnos de nuevo», de volver sobre nuestras creencias, sobre nuestras raíces para encontrar el camino de «vuelta a casa», al «nosotros». El idealismo, como filosofía de la vida, es una herramienta demasiado frágil para hacer frente a los riesgos de vivir a la intemperie. Nos transporta a un mundo ficticio de bellas ideas, ajeno a nuestra vida real; nos impide pensar en «lo que nos pasa». En la sociedad acelerada, de la prisa y el ruido es difícil oir la voz del otro. El desierto fue para el pueblo judío el lugar de la prueba, pero también para reconocerse como pueblo. El drama sanitario, social y económico que padecemos es hoy nuestro desierto, tiempo de prueba, para renacer a una nueva existencia, para encontrarnos con el otro herido y curarlo en nuestro particular camino que va de Jericó a Jersusalén.

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