Pensamiento de San Buenaventura

1. Buenaventura ( 1274) estudia en la Facultad de Artes en París de 1235 a 1243, año en que ingresa en la Orden de los Menores. En el Estudio de París tiene como maestros a Alejandro de Hales, Juan de la Rochela, Odón Rigaldo y Guillermo de Melitona. Comenta las Sentencias de Lombardo de 1250 a 1252. Alcanza la “licencia docendi” en 1254; es maestro regente de 1254 a 1257, años en los que se acentúan las disputas entre los Maestros Seculares y los Maestros de las Órdenes Mendicantes. En 1257 es nombrado Ministro General en el Capítulo celebrado en Ara Caeli (Roma), que cuenta con la presencia del papa Alejandro IV, por la presentación de Juan de Parma, en cuyo generalato pulularon en la Orden las doctrinas joaquinitas.

Buenaventura es bien acogido, en principio, para adaptar a los Menores a las nuevas exigencias de la Iglesia y para estructurar internamente una Orden en constante crecimiento. Las Constituciones de Narbona en 1260 parecen indicar que no defraudó las esperanzas que la Sede Romana ponía en su acción de gobierno, aunque se pierda la posibilidad en la profundización sistemática de su obra teológica, que apenas ha iniciado. Mantiene la unidad de la Orden, aunque se exceda, al menos aparentemente, en la persecución y castigo de Juan de Parma y en la visión de Francisco de Asís que escribe por encargo de la Orden en su Legenda Maior, mandando destruir las biografías anteriores, incluidas las escritas por Celano. Mantiene dos luchas nada fáciles en el orden ideológico y que se convierten, desde distinto punto de vista, en dos frentes para la estabilidad y misión de la Orden: el ataque de los Maestros Seculares, a los que se unen no pocos eclesiásticos, por la exención de la jurisdicción de las diócesis, la predicación, la confesión y las limosnas; y, por otro lado, la defensa de la doctrina tradicional ante el aristotelismo averroísta de los Maestros de la Facultad de Artes que conlleva una independencia y oposición entre la razón y la fe. En 1273 es nombrado cardenal-obispo de Albano y consagrado por el papa Gregorio X en noviembre del mismo año. Asiste al Concilio II de Lyón donde fallece el 15 de julio de 1274(106).

Buenaventura admite la impronta espiritual que le ofrece Francisco de Asís desde su estilo de vida marcado por un radicalismo evangélico sin fisuras. La actitud ante los estudios y los estudios teológicos se encuadra en las relaciones con Dios, que exigen una vaciamiento personal de todo poder y posesión que pueda ensombrecer el dominio amoroso de Dios sobre su criatura y que se explicita en la historia de Jesucristo. El estudio, como cualquier trabajo, no puede quebrar la relación fraterna, transida por la pobreza y sencillez de vida, pues la fraternidad es la que cobija y defiende dicha experiencia creyente(107). Buenaventura sigue a Francisco con un equilibrio impresionante cuando la Orden está presente por doquier en la Europa de entonces y necesita de una reglamentación que cuide la formación de los religiosos para la predicación.

El Poverello ya había expresado su opinión sobre los teólogos en el Testamento: “Y también a todos los teólogos y a los que nos administran las santísimas palabras divinas, debemos honrar y venerar, como a quienes nos administran espíritu y vida” (13). Pero en el mismo escrito mantiene su voluntad de pobreza, encaminada a defender su libertad ante todo poder para que se transparente con claridad el dominio del amor de Dios sobre la Orden. Por eso la pobreza alcanza también los estudios: “Y los que venían a tomar esta vida, daban a los pobres todo lo que podían tener, y se contentaban con una túnica […] Y éramos indoctos y estábamos sometidos a todos” (16-19). Comprobar y ratificar la ignorancia sólo tiene sentido como ausencia de poder en cuanto el saber desequilibra las relaciones fraternas y unos pueden someter a otros, como sucede exactamente igual con la posesión del dinero. Buenaventura, que admira a Francisco(108), le es fiel en la radicalidad evangélica, que se expresa por medio del testimonio y vida de los religiosos, y la formación la cree necesaria para cumplir la misión que la Iglesia ha encomendado a la Orden. He aquí sus palabras: “Por tanto, digo según el Evangelio, que la ambición y la pompa de ese nombre [el magisterio] hay que condenarla y no desearla, sin embargo hay que aceptar su carga”(109). Es la vida como testigos de Dios lo que interesa, pasando el estudio a ser un medio, una “carga”, como cualquier otro oficio, que conduzca a la salvación(110).

2. Buenaventura se mueve en el contexto que antes hemos expuesto sobre las claves de comprensión del pensamiento franciscano. Él introduce su Comentario a las Sentencias de P. Lombardo con una propuesta de la comprensión de la teología que repercutirá después en toda su producción literaria. Cuando analiza el objeto de la teología indica que dicho objeto es el principio radical o el último elemento en el que concluye todo el proceso. En este caso es Dios. Pero también lo es Cristo como principio integral, pues su persona divina une las naturalezas divina y humana representativas de la realidad entera. Por eso la teología se puede llamar la ciencia de Cristo. Por último, por el sujeto se designa también el todo universal; es el dato revelado al que la inteligencia hace pasar de la probabilidad a la certeza. Esto se lleva a cabo por los propios razonamientos, y para ello se pueden usar todos los instrumentos racionales posibles para que responda a su fin, que es el desarrollo de la fe y superar a sus adversarios y a los herejes.

La teología no depende de la metafísica, ni se limita a una simple exposición de la Escritura, sino más bien es la acción del teólogo en relación dialéctica con los textos sagrados, de forma que si éstos exponen lo “creíble en cuanto creíble”, la teología transforma el “creíble en inteligible” por la razón humana(111). La teología en cuanto tal no es una ciencia autónoma, ya que su certeza no proviene intrínsecamente de sus razones, sino del creíble. O lo que es lo mismo, de la Escritura, que, a su vez, cae bajo la sabiduría divina en lo que es inexplicable. En consecuencia, cuando la razón natural por medio de sus principios operativos no alcanza las verdades reveladas, sigue actuando, pero elevada por la fe con los dones espirituales de ciencia y entendimiento(112).

En la relación entre la ciencia demostrativa de los Analitici de Aristóteles y la teología, se resalta la racionalidad de ésta, pues estudia también, además de los artículos de la fe, los principios que la sirven o se deducen de ella. Sin embargo, tal racionalidad no se puede reducir, como sucede con el derecho, a sus axiomas o a los principios que generan la ciencia en Aristóteles, sino que, al ser la teología la ciencia de las ciencias, la fe incide en la razón, porque la misma razón no satisface del todo el deseo de saber(113).

En efecto, la razón y la fe no se pueden separar en teología. La fe ofrece el contenido, y la razón, procediendo desde sí misma y asumiendo su dimensión inteligible, se adhiere a la fe y desarrolla sus objetos propios como las demás ciencias hacen con los suyos. En este caso, se trata de Dios, Jesucristo y las verdades de la fe que se derivan de ellos(114). Por otro lado, la ciencia aristotélica supone la actuación exclusiva en el sujeto de la inteligencia especulativa y práctica. Buenaventura introduce la afectividad (affectio), que la misma especulación solicita, e impulsa a la voluntad para obrar el bien. Entonces teología es sabiduría(115). Pero esto no es ya un agustinismo, sino un aristotelismo en el que el creyente introyecta el proceso cognoscitivo, externo al sujeto, neutro o abstracto, uniéndose al objeto en el acto y proceso intelectivo. La teología por su objeto, fin y grado o modo de adhesión al objeto lleva a cabo todo el dinamismo de que es capaz la razón, conduciéndola a la contemplación y motivando la voluntad para actuar con coherencia. La libertad, unida a la voluntad, es así fundamental para la conformidad con el objeto, ya que siendo la máxima expresión de la perfección humana, esta libertad conduce a la misma puerta de la casa de Dios(116).

En el Breviloquio se trata la teología como objeto del conocimiento. Es la teología como ciencia y se organiza en un doble nivel. En el primero se muestra el contenido de la fe. En el segundo su racionalidad, con una doble dirección: la actividad especulativa mirada en sí misma y la devoción. El cuadro teológico procede de la orientación especulativa y con la dirección de arriba abajo: la Trinidad, la creación, el pecado, el Verbo encarnado, la gracia del Espíritu Santo, los sacramentos y la escatología. La historia humana es iluminada por el Verbo increado, de forma que puedan unirse Dios y el hombre en el Verbo encarnado. Aquí se sitúa el centro de la historia, la reconciliación universal, en el que se entrecruzan la línea horizontal de la historia de la humanidad y de la Revelación y la vertical del ascenso del hombre hasta que disfruta de la visión de Dios. Cristo es el centro o el medio por donde pasan Dios y el hombre, la Revelación y la antropología teológica, formando a la Iglesia como ámbito de la historia de Dios en Jesucristo en el universo. Y la escatología se entiende como el lugar de la relación definitiva entre Dios creador y revelador y el hombre creado y salvado en Cristo(117).

En el Itinerario de la mente a Dios se expone el camino del hombre, su apetito natural de Dios a través de la historia de Jesús, desde la preexistencia a la resurrección, y junto al misterio del ser, desde el primer principio al último, del eterno al temporal, del simple al compuesto. En los seis grados que el alma debe recorrer para su unión con Dios es necesario, igual que hizo el crucificado, introducirse en las tinieblas, en el silencio, donde desaparece la temporalidad (vía negativa), y pasar, por sí mismo, de una forma estática y amorosa a Dios. En este ámbito se da el exceso de la mente, cuando, abandonadas todas las actividades de la mente, el afecto, el ápice del afecto, conduce al alma a la bienaventuranza, en la que se relaciona cara a cara con Dios, o se une a Él por amor(118). Se inicia con el vestigio, pues el universo es vestigio de Dios. Es el “extra nos”, que se actúa con la sensación y la abstracción. Después se sigue con la comprensión del hombre como imagen. Es el “intra nos”. Y se termina con la semejanza, cuando el alma toca el primer principio. Es el “supra nos”(119).

Esta presencia de Dios tiene tres momentos en el proceso cognoscitivo: La aprehensión de la especie del objeto; la dilección por la experiencia entre la imagen y el conocimiento; y el juicio de la potencia intelectiva por la abstracción de la especie sensitiva. Estos momentos reflejan a la Trinidad: la generación del Hijo (species), la plenitud de lo bello y lo amable (pulchritudo et delectatio) y la sabiduría divina creadora (ars aeterna), como las tres facultades del alma(120).