FRANCISCAN LEARNING,

PREACHING AND MISSION C. 1220-1650.

Bert ROEST

R. Sanz Valdivieso OFM

El Prof. Bert Roest, enseña historia medieval en la Universidad Radboud, de Nijmegen (Holanda), es un especialista en la historia de la educación franciscana (A History of Franciscan Education, publicada el año 2000 en la misma editorial Brill) y creador junto con Maarten van den Heijden de una página web catálogo alfabético de autores y publicaciones franciscanas (Franciscan Authors, 13th – 18th Century: A Catalogue in Progress, que es una bio-bibliografía de los autores franciscanos comprendidos en esos siglos; cf. http://users.bart.nl/~roestb/franciscan/index.htm, y de otro website dedicado a la mujer franciscana, http://franwomen.sbu.edu/franwomen). En este presente vol. 10 de la serie “The Medieval Franciscans” ha reunido ocho trabajos, publicados en diferentes revistas científicas y volúmenes conmemorativos, que tratan aspectos y detalles de la tradición intelectual y formativa del franciscanismo, de la red de centro franciscanos de formación hasta 1650 y teniendo en cuenta los predicadores urbanos que defendieron el catolicismo en los Países Bajos, en el norte de la llamada República Holandesa (desde la unión de Utrecht, 1579, hasta 1680). Algunas de los capítulos han sido retocados o actualizados, como indica en su momento. Pero vayamos al contenido. El primer cap. (pp.1-18) trata de la enseñanza franciscana ya desde el tiempo de Francisco, que a partir de la carta a Antonio de Padua se muestra favorable a una enseñanza de la teología (o ambivalente, como sugiere en p. 21 en alguna de las tradiciones hagiográficas), si no se convierte en obstáculo de la vida franciscana (cf. p.6-7), sin olvidar la posición contenida en la tradición hagiográfica (y en las legendae posteriores a 1Cel) que presentan a Francisco contrario al estudio / enseñanza, porque la búsqueda de la ciencia era signo de la clericalización de la Orden; pero surge al mismo tiempo la necesidad del estudio, de la formación teológica, en una Orden apostólica (misión pastoral frente al retiro eremítico, cf. pp.11-12) sin que sea impedimento a una vida de pobreza, humildad y trabajo manual. En el cap. 2 (“The Franciscan School System”, pp. 19-50) desarrolla su tesis de un comienzo temprano del sistema de enseñanza franciscano frente a quienes mantienen las Constitutiones Narbonenses de 1260 como el comienzo de un programa de estudios organizado según un orden sistemático en los Studia generalia (Cesare Cenci lo indicaba ya desde 1239). Mantiene la reticencia de Francisco hacia el estudio desde la consideración de la pobreza, no obstante la Carta a Antonio, que sería más una aprobación personal (cf. p. 23) que un reconocimiento de la enseñanza organizada para formar sacerdotes, confesores y misioneros, después de la introducción oficial del noviciado en 1220. Los Ministros generales, que eran personas de estudios, incluido fr. Elías, favorecieron la formación continua en Europa, en los diferentes conventos con Studia generalia (cf. pp. 26-39), con un tipo de lectorado, de ámbito provincial o supraprovincial, siguiendo el ejemplo de Bolonia, y aludido en la Crónica de Salimbene de Parma (p.40-45), siempre antes de las constituciones narbonenses. La dimensión interior, de vida religiosa organiza-da regularmente durante el siglo XIII, en el sistema de educación superior franciscano, ocupa el cap. 3 (Religious Life in the Franciscan School Network, pp. 51-82). Corresponde a la transformación gradual de la fraternidad franciscana, desde sus ideales de perfección evangélica hasta su organización como Orden con proyección misionera y pastoral. Esta organización se desarrolla desde la etapa de fr. Juan Parenti y fr. Elías como Ministros, y teniendo en cuenta los testimonios de Salimbene, para los estudios generales de París, Bolonia, Oxford, Nápoles y Toulouse, donde había ya una universidad en la que se estudiaban la teología y se impartían los grados académicos, lo que atraía estudiantes de diferentes provincias franciscanas. Pero el capítulo contiene también indicaciones valiosas sobre la formación espiritual y la disciplina interior que ayudaba a los novicios a integrarse en la vida de pobreza, humildad, obediencia y renuncia, como describe la obra de DAVID DE AUGSBURGO, De exterioris et interioris compositione hominis (cf. p. 59ss). Los estudios formales seguían después del noviciado, en las casas de estudio provinciales y en los Studia generalia, que no olvidaban la formación espiritual, litúrgica, penitencias corporales, meditación y lectura personal, a la luz de su vocación religiosa, como indica de nuevo la referencia a David de Augsburgo (p.63ss). En ese campo entran también los días lectivos y festivos del año escolar, en el que se tenían regularmente los sermones y lecciones o colaciones de los días no lectivos, es decir, no académicamente fijados, bien detallados a los largo de las pp. 69-76. La obra de Buenaventura, Collationes in hexaemeron sería una forma de proponer el marco espiritual cristocéntrico (cf. p. 76-81) de un pensamiento teológico y filosófico, que ofrece una formación continua, más allá de la presencia franciscana en la universidad, con el acento puesto en la dimensión escatológica. Es también el caso de Guibert de Tournai, continuador de san Buenaventura. El capítulo 4 está dedicado a la exégesis de los mendicantes, Dominicos y Franciscanos (cf. Mendicant School Exegesis, pp. 83-110), no sólo destacando la sólida formación bíblica, presente en la acción predicadora de unos y otros, o en la experiencia bíblica y evangélica de la tradición de los escritos de Francisco, también en el sistema de formación teológica que son los estudios generales o provinciales y la presencia de estudiantes y de “maestros” de ambas Órdenes en las facultades de teología de las Universidades en el siglo XIII. La Biblia era una fuente primordial en la predicación de los mendicantes, no sólo en su celebración litúrgica o en su lectura meditada, como muestran los sermones, por lo que se supone una relación estrecha con las enseñanzas bíblicas transmitidas en los cursos bíblicos de las universidades y en los comentarios, glosas, postillae, comentarios (cf. p. 84-85). Expone le caso de Hugo de San Caro y de otros dominicos y franciscanos (pp. 86-90), como Alejandro de Hales, Adam Marsh, Tomás Docking. El método exegético comprende la autoridad del texto, su utilidad, el modo de acercarse al texto, o de subdividirlo para entender mejor su sentido (cf. p. 91), principia que por la influencia de las obras de Aristóteles tendrán en cuenta tanto las res gesta como su significado teológico (sapientia) más allá de la ciencia ordinaria; así se plantean los sentidos (De sensibus Sacrae Scripturae, cf. p.93), histórico o literal, y espiritual. Pero también se mira a la corrección del texto bíblico con los correctoria y los diccionarios trilingües que buscaban mejorar la traducción del griego y del hebreo (pp.96-98). En la exégesis medieval de estos mendicantes, sobre todo franciscanos, se ve la influencia del método histórico y tipológico de Joaquín de Fiore con todos posteriores efectos sobre la corriente de los “Espirituales” y su tendencia apocalíptica. Los desarrollos del siglo XIV se concentran en Nicolás de Lira del que se apunta la influencia en Lutero y en la Reforma (cf. pp. 104-105). Posteriormente se describe la fase de declino y su resurgir con la tendencia humanista hasta la Biblia de Cisneros (1515, cf. pp. 106-109) que introduce métodos filológicos. El “agustinismo franciscano” (cap.5, pp. 111-131) es una reflexión (musing) sobre los autores franciscanos de la época medieval tardía, a menudo etiquetada como “voluntarista” o “agustiniana”, o quizá relegada al campo de los especialistas dentro de su ámbito académico y en aspectos muy concretos de Ockham o Pedro Aureolo, que no son de acceso fácil para los historiadores; el autor quiere darles relieve dentro de un marco más amplio y de forma accesible para los nos especialistas (cf. p. 112). La autoridad indiscutida de Agustín en la tradición teológica intelectual aparece tanto en el uso escolar desde el siglo XII, como en el uso de las Sentencias de Pedro Lombardo como manual desde el siglo XIII, por lo que la teología escolástica se vuelve agustiniana, de algún modo (cf. p. 113), sin olvidar la influencia aristotélica a través de los comentaristas árabes de su obra. En esa presencia agustiniana participan Alejandro de Hales, Eudes Rigaud, Juan de la Rochela, Buenaventura, Guibert de Tournai, y otros que después de Buenaventura tienden al “neoagustinismo” de matiz anti-aristotélico (Mateo de Aquasparta, Guillermo de la Mare, Juan Peckham) y anti-averroista (con oposición a Tomás de Aquino), pero sin olvidar que Duns Escoto recibe las posiciones principales d Aristóteles, respondiendo al “tomismo”. Quizá es una posición demasiado esquemática de la historiografía del pasado siglo XX (cf. p. 115), con los matices pertinentes desde la obra de Buenaventura y sus sucesores (Mateo de Aquasparta y Pedro Juan Olivi) hasta Duns Escoto y Ockham (con la obra de Gilson y Van Steenberghen y otros), como se ve en la sustitución de la enseñanza según Buenaventura y Alejandro de Hales ( o de la Summa publicada con su nombre) por la enseñanza de Duns Escoto después de 1305 (p.117) y el desarrollo de la línea escotista (Antonio Andrés, Francisco de Meyronnes, Pedro Tomás), o como respuesta a Duns Escoto (Pedro Aureolo, Francisco de Marchia, Ockham entre otros); pero el escotismo será la tendencia de los Observantes, en el que no faltan los temas agustinianos, como es la primacía de la voluntad humana sobre el intelecto, y los matices propios de cada autor en la relación razón / voluntad dentro del alma humana. La calificación “agustiniano franciscano”, filtrado por la obra d P. Lombardo, y usada con sentido limitado (p.130) sirve para destacar un denominador común del pensamiento teológico franciscano hasta el siglo XVII, con acento especial en la dimensión de la experiencia individual en cuanto a la fe, o a la visión dinámica de la historia, el énfasis en la libertad personal – voluntarismo -, que aparecerá en los aspectos de la justificación de la época de la reforma protestante. La red escolar franciscana de los siglos XV-XVII es el tema del capítulo 6 (pp. 132-196)el más extenso y expuesto con carácter provisional, para describir el estado de las instituciones conventuales en el siglo XV (pp. 133-150) que comprende la distinción de los studia artium, los studia philosophiae y los studia theologiae que eran instituciones de las Provincias franciscanas, y los studia generalia con la misión de preparar a estudiantes prominentes que podrían después enseñar en las Provincias, una vez conseguido el magisterio. Las informaciones sobre el recorrido formativo y la posterior carrera comprenden numerosos caso, incluidos los Observantes que superan su primera oposición a los estudios (herencia de los espirituales, cf. p. 138) como muestra san Bernardino o san Juan de Capistrano, y la posterior aprobación de la obtención de grados (cf. pp. 142-145), e incluso con el paso de los estudios generales, París y otros, a los Observantes (pp. 146-150), mediante la dirección de la reforma coletana, que mantiene el régimen religioso más estricto pero continua admitiendo jóvenes formandos tanto en artes como en teología, con los grados académicos propios. También otras casa de estudio pasarán a la Observancia después de 1517, que se verá contrarrestada por las reformas luterana y calvinista desde 1520 y en Inglaterra desde 1538, año de la supresión de los conventos y casas de estudio mendicantes. Los Conventuales sufrirán parte de estos cambios, sobre todo donde fueron suprimidos (España y Portugal, p.149s). Pero habrá una respuesta propia de los Conventuales, como muestra la exposición de pp. 150-163, apoyando la obtención de grados y la posibilidad de concederlos en el Capítulo general, además de conseguir del Papa Sixto V el estudio general del Convento de los XII Apóstoles en Roma (1587), para el estudio de la teología (Collegio San Bonaventura, o Pontificio Collegio Sistino, Seráfico), que será el principio de una red de casas de estudio importantes (cf. p.156ss) hasta 1701 (en Urbino), y serán predominantes en Europa (cf. p. 166s). La parte de los Observantes, englobando todas las demás reformas, mantendrán las principales casas de estudio en las Provincias, y el convento de París, al que se enviarán frailes jóvenes de distintas provincias (dos de cada una, de las provincias francesas hasta ocho), como studium generale de teología para todas las provincias de la Orden. La creación de casas de estudio de la gramática, lógica-filosofía, y teología será la preocupación de los capítulos posteriores, e incluso la formación de seminarios (siguiendo las disposiciones de Trento) en las Provincias de España, Francia e Italia (cf. pp. 172-181), e incluso en Roma la creación del estudio de San Pietro in Montorio y del Collegio de Sant’Isidoro por Lucas Wadding (en 1625, p. 184), con proyección misionera importante. La última parte de este capítulo panorámico está dedicada las casas de estudio de los Capuchinos (pp. 187-194), con una recuperación de la teología bonaventuriana. Los dos últimos capítulos son más breves y se concentran en los predicadores franciscanos urbanos que defienden el catolicismo en los Piases Bajos (siglo XVI, pp. 197-212) con la producción de catecismos, obras devocionales y polémicas, y sobre todo sermones, que dan una visión de la actividad pastoral de este periodo y de la lucha contra la protestantización de esos territorios, que la historiografía presenta como el triunfo de la libertad religiosa (cf. p. 212). En el siglo XVII hay también actividad misionera en el norte de los Países Bajos (pp. 213-235), cuando fue impuesto el calvinismo y los servicios religiosos católicos fueron prohibidos, en medio del ambiente hostil y cerrado de época. Concluimos la reseña destacando la inabarcable información acumulado en estos capítulos, la enorme erudición del Prof. Roest, que ya había destacado en su History of Franciscan Education, del año 2000. El uso de las fuentes, de la bibliografía, indica la meticulosidad del trabajo de documentación realizado, por lo que le felicitamos y deseamos que la obra sea conocida y difundida.

Leiden, Boston, Brill, 2015. 245 pp. 16 x 24,2 cm. (The Medieval Franciscans. Vol. 10).

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