Juan Duns Escoto

JUAN DUNS ESCOTO

8 de noviembre

 

1. 1. Vida

Juan Duns Escoto nació hacia el año 1265, probablemente en el pueblo escocés de Duns, que en la actualidad cuenta con unos dos mil vecinos. Esta ciudad pertenece al condado de Berwick, al sureste de Escocia. Aunque la mayoría del pueblo es protestante, hay una iglesia católica construida en 1882 dedicada a la Inmaculada Concepción. La familia Duns trabajaba en la agricultura y al pastoreo. No es extraño que Escoto ayudara a sus padres en estos oficios, sobre todo al cuidado de ocas, muy abundantes en estos lugares.

Escoto tuvo un tío franciscano, llamado Elías, que fue Vicario General para Escocia. Lo más lógico es que su pariente lo llevase al convento de Haddington, fundado en 1242, situado a unos 20 km de Edimburgo y distante unos 50 km de su pueblo natal. Los Franciscanos de Haddington poseían una bella iglesia, según John Mair, doctor de la Universidad de París, pero fue destruida con la ciudad en 1353 por Eduardo III de Inglaterra. Los Franciscanos, llegados a Inglaterra en 1224, gozaban de gran reputación en el pueblo. Eran llamados “Grayfriars” “frailes grises” por el color de su hábito, y muy pronto conquistaron la simpatía de la gente, multiplicándose las fundaciones en la isla. Al poco de llegar los religiosos, se erigió una Provincia en Escocia, pero en 1239 se redujo a Vicaría dependiente de la Provincia de Inglaterra.

Según la tradición, el P. Elías llevó más tarde a su sobrino al convento de Dumfries en Inglaterra donde la Orden Franciscana tenía un “studium” conventual. Es seguro que Escoto fue ordenado sacerdote en 1291, lo que indica que entre 1281 a 1283 aprendería el “trivium” y el “quatrivium”, y entre 1283 y 1285 filosofía natural, en especial la metafísica, enseñando como Maestro en Artes de 1285 a 1287. Siguió los cursos de Sagrada Teología de 1287 a 1290. A continuación, y después de ordenado, enseñaría en un “studium” solemne, marchando a París en 1293. Fue ordenado sacerdote por el obispo Oliver Sutton de Lincoln en la iglesia del priorato de san Andrés de los monjes de Cluny en Northampton el día 17 de marzo de 1291, el sábado de la primera semana de cuaresma.

Estudió en París de 1293 a 1297. Según las ordenaciones de entonces, para estudiar en París se requería de los alumnos poseer un gran talento, ser sanos, afables y tener dotes oratorias, lo que nos indica algo de las cualidades humanas de Escoto. El trienio siguiente lo encontramos en Cambridge enseñando los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, como “baccalaureatus sententiarius”. Y lo mismo hace en Oxford de 1300 y 1301, donde comienza a escribir su obra Ordinatio.

Vuelve de nuevo a París, pero esta vez como docente. Comenzó a enseñar el 14 de setiembre de 1302, festividad de la Exaltación de la Cruz. Sin embargo, sus clases se vieron interrumpidas por la disputa entre el Papa Bonifacio VIII y Felipe IV el Hermoso. Una disputa que tiene su base en la concepción de la supremacía del poder espiritual sobre todos los poderes terrenales. Esta singular comprensión de los poderes se dio cuando, en la configuración de la Europa de entonces, la Iglesia fue el instrumento fundamental para delimitar las fronteras desde la cultura y la fe. La Iglesia detentaba las dos espadas, el poder espiritual y el temporal, delegando éste a los príncipes. El tiempo en el que se practicó este principio con más fuerza fue durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216). Pero cuando Bonifacio VIII publicó la bula Unam Sanctam (1302), seguramente redactada por el cardenal franciscano Mateo de Aquasparta, en la que defendía la supremacía del poder espiritual, chocó con la creciente conciencia nacional europea abanderada por Francia y la no ingerencia del poder espiritual en asuntos de carácter temporal. En este tiempo estalló el conflicto al retener el Rey los beneficios temporales del clero. El Rey convocó un concilio al que se adhirieron las mayoría del clero secular, regular y los maestros de la Universidad de París. Entonces el Papa excomulgó al Rey con el escrito Super Petri solio (1303). Los Mendicantes de París tuvieron que votar a favor o en contra del concilio y en el que se cuestionaría la legitimidad como pontífice de Bonifacio VIII. Los Franciscanos de París se dividieron. Sesenta y ocho religiosos a favor del Rey; ochenta y siete en contra. Escoto se encontraba del lado del Papa, por lo que tuvo que abandonar Francia en un plazo de tres días. En diciembre de este mismo año lo encontramos enseñando de nuevo en Oxford.

Al morir Bonifacio VIII, le sucedió Benedicto IX que suavizó bastante la tensión con el Rey de Francia. Escoto volvió de nuevo a París y enseñó desde 1304 a 1307. En 1304 fue el General de la Orden Gonzalo de España quien propuso a Escoto para que fuera promovido como Doctor, de manera que así alcanzaba el grado de Maestro y profesor ordinario de teología. Gonzalo de España, que conocía bien a Escoto porque fue su profesor en sus años de estudiante en París, dijo para avalar la candidatura de nuestro santo que se conducía con una vida loable, su ciencia era excelente, su ingenio sutilísimo, además de otras insignes condiciones.

En el año 1307 Gonzalo de España le manda a Colonia, quizás porque necesitaba un profesor para el “studium” que los franciscanos tenían en esta ciudad. Fue recibido en olor de multitudes, con los religiosos y el clero a la cabeza. Tal era la fama que ya tenía Escoto como maestro de París y Oxford. Se dedicó por entero a su cátedra, que brilló con luz propia.

Falleció repentinamente el 8 de noviembre de 1308, después de una disputa con los heréticos begardos, según reza el necrologio del convento. Fue enterrado en la iglesia de los franciscanos junto al altar de los Reyes Magos. Los epitafios que escribieron en su tumba fueron: “Estrella de los sacerdotes; luz de la Orden; heraldo de la verdad; viva fuente de la Iglesia”. De hecho, el pueblo y los religiosos lo veneraron como santo inmediatamente después de su fallecimiento. En los sucesivos traslados del cuerpo del difunto a diversos lugares de la iglesia conventual de Colonia, por motivo de las lógicas reestructuraciones, se escribieron los versos famosos: “Scotia me genuit; Anglia me suscepit; Gallia me docuit; Colonia me tenet”. Durante la Segunda Guerra Mundial la iglesia fue destruida. Los restos se trasladaron a la Catedral del Colonia y después a la Iglesia de los Conventuales hasta 1958 que regresó de nuevo a la Minoritenkirche de la ciudad, una vez restaurada y hecho un sarcófago donado por todos los habitantes de Colonia. El papa Juan Pablo II lo declaró oficialmente Beato el 6 de julio de 1991 y el 20 de 1993, durante la celebración solemne de la Hora de Vísperas, le concedió los honores litúrgicos en una solemne ceremonia en la Basílica del Vaticano.

2. Escritos

La primera edición de sus obras fue publicada por Lucas Waddingo en 1639 en Lyón y reimpresa en París por Luis Vivès entre 1891-1895 en 26 volúmenes. En la actualidad se está elaborando la edición crítica llamada Vaticana, iniciada por Carlos Balic y bajo los auspicios de la Santa Sede.

Entre sus escritos sobresale las Quaestiones in IV libros Sententiarum, conocidas como Opus Oxoniense seu Ordinatio, y sobre el mismo comentario a las Sentencias de Lombardo la Reportatio u Opus Parisiense, llamadas así por el lugar donde las enseñó. Además se cuentan entre sus escritos: Los Quodlibeta; las Collationes; el De primo principio; los Theoremata; comentarios al De anima y a la Metaphysica de Aristóteles como a los escritos sobre lógica del Estagirita y de Porfirio. Con todo, la obra fundamental del Doctor Sutil, llamado así por la agudeza de su ingenio y la sutileza de sus argumentaciones filosóficas y teológicas, es la Ordinatio que perfeccionó varias veces y base de estudio de multitud de alumnos y seguidores que formaron una de las Escuelas más vivas y ricas del pensamiento cristiano en la historia de la Iglesia.

En español se han editado las Cuestiones Cuodlibetales (Madrid 1968); el Tratado acerca del primer principio (Madrid 1989), con introducciones, resúmenes y versión bilingüe realizadas por el prof. Félix Alluntis. Guzmán I. Manzano ha editado con Juan Ortín, en versión latina y española, varias Cuestiones Cuodlibetales en su obra Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto (Murcia 2000).

1263. Doctrina
1265. a) Contexto histórico. Esteban Tempier en 1270 condena trece proposiciones basadas en la doctrina de Aristóteles y sus interpretaciones por parte de los averroístas. Antes ya se han rechazado algunos textos del Estagirita en 1210, 1215, 1226 y 1263. Pero la condena de 1277, también dirigida por el obispo de París y con conocimiento del Papa Juan XXI, toca de alguna forma la extraordinaria sistemática teológica de Tomás. Con esto se crea una atmósfera antitomasiana que acentúa Roberto Kilwardy en el mismo año en Inglaterra. Como Buenaventura está en el trasfondo de la condena de 1270 en París, Guillermo de la Mare lo está en 1278 con su Correctorium fratris Thomae, que asume la Orden Franciscana en 1284 en el Capítulo General celebrado en Estrasburgo. En el horizonte de los posibles errores se ve la incidencia del “logos” y la “phisis” griegas en la doctrina del Aquinate y el desligamiento de la tradición neoplatónica agustiniana que constituye todavía el humus de la Iglesia. Se reproduce lo que sucedió en tiempos de Abelardo: La tensión entre la Facultad de Artes y sus principios epistemológicos con la teología, que poco a poco adapta no sin dificultades, tanto en la comprensión de la ciencia como en reproducir doctrinas de contenidos cosmológicos (p.e. la eternidad del mundo) y antropológicos (p.e. la multiplicidad de las formas sustanciales en el hombre).

Por otra parte se da una inclinación, como antes con las Artes, hacia una independencia de la filosofía entendida como ciencia que trata naturalmente de las ciencias naturales (Siger de Brabante, Boecio de Dacia, etc.), o de la misma teología que, delimitando sus objetivos y métodos, concibe a la filosofía como una ciencia “ancilla”, o incluso autónoma. Lo cierto es que la posición básica del grupo de pensadores contemporáneos o posteriores, en todo caso dependientes de Buenaventura y Tomás, buscan las razones de la incidencia y repercusiones divinas en la vida y en el entendimiento humano según la naturaleza y el hombre, en definitiva, en el orden natural. La ontología, la gnoseología y la racionalidad que las sostienen se sobreponen a la revelación como fuente de verdades con incidencia directa en el pensamiento teológico, aunque se mantiene la línea tradicional, pero ya con un cariz de oposición.

1. b) Pensamiento. En este contexto histórico, y en medio de multitud de Maestros franciscanos, dominicos, eremitas y seculares, Juan Duns Escoto pretende una nueva síntesis entre la corriente platónico-agustiniana y la aristotélica tomista, teniendo en cuenta su formación en Oxford, la tradición franciscana y el ambiente antiaristotélico y antitomista señalado. Por eso su concepción teológica de alguna forma determina su filosofía. Y no sólo porque ésta la ha pensado en el ámbito de aquélla, sino también porque es consciente de que el hombre se encuentra bajo el paradigma del pecado de origen y no puede orillar tal situación atendiendo exclusivamente la facultad de pensar y la experiencia histórica desde sí mismas.

Esto conlleva que la cognoscibilidad de Dios no la tenga el hombre en su singularidad de una manera intuitiva, como los bienaventurados, sino que la deba elaborar conceptualmente (Ordinatio, I d 3 q 2 n 6). Y el concepto más simple entre todos los conceptos que la mente humana puede formarse de Dios es el ens infinitum. Esta comprensión del ens infinitum posibilita el crear un punto de encuentro entre la filosofía y la teología, que se coloca en la metafísica, la ciencia del ente en cuanto ente. Y para que se dé dicha relación interdisciplinar se concibe al ser de una forma unívoca, es decir, expresa el ser en cuanto ser sin otra determinación (Ibíd., I d 3 p 1 q 3 n 13). En este caso, pues, la metafísica hace posible, a la vez, que se acceda a Dios por la necesidad de la existencia de un ser en acto infinito, y que dicha existencia sea posible y real, pues la evidencia sólo se da en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia (Ibíd., I d 2 p 1 qq 1-2). Y esta evidencia, que requiere un conocimiento perfecto del objeto, se llama “teología en sí”.

Existe, sin embargo, otra teología llamada “en nosotros”, de conocimiento imperfecto y dependiente de la aprehensión que de dicho objeto se tenga, ya que la naturaleza está incapacitada para comprender todos los objetos inteligibles de la ciencias (Ibíd., Prol p 3 q 3). Esta teología “nuestra” abarca las verdades que transmite la Escritura y las que se deducen de ella, sabiendo, además, que la Escritura sólo dice aquellas verdades que el hombre pueda comprender desde la deficiente situación histórica en que se encuentra. Por consiguiente, la ciencia divina y la de los bienaventurados, y éstos no en acto, conocen a Dios en su evidencia y totalmente. La teología entonces supone cierta analogía, pues nuestros conceptos no captan la entera esencia divina como fuente de la omnímoda realidad, centrándose en momentos o parcelas que remiten a un Dios “fragmentado”.

Con esto es patente que para el conocimiento de la revelación cristiana se requiera la dimensión sobrenatural de la gracia, experiencia que no es necesaria para la filosofía y las ciencias, pues ellas se creen capaces de una perfección humana para construir su ámbito científico por un conocimiento cierto (Ibíd., Prol p 1 q un. n 5; p 2 q un. n 95) por la noción de ente y de los primeros principios.

Que la teología, también en este caso por la concreta situación del hombre, ayude y complete a la filosofía, aunque ella se conciba perfecta, se comprueba porque el fin último a que aspira el hombre no le es proporcionado totalmente por la inteligencia, o la comprensión de las sustancias separadas de Aristóteles, ya que no alcanza al cuerpo y alma enteros, ni tampoco puede probar cómo es la fruición de Dios ni proporcionarle los medios para alcanzarla (Ibíd., Prol p 1 q un. nn 17-39).

Estas y otras razones aducidas por Escoto conducen a la necesidad de la revelación, que sólo acoge la teología. Y es una revelación que transmite a un Dios personal, libre en el amor, que ha tomado la iniciativa de la salvación y que se comprende a sí mismo como don y como amor. La naturaleza humana entonces se experimenta como una potencia pasiva, que se desarrolla en su referencia a Dios por Dios mismo, que no desde ella (Ibíd., Prol p 1 q un. nn 17-39).

1. c) Especial importancia adquiere la Cristología para Escoto. Jesucristo es la obra máxima de Dios ad extra. Él es el primero pensado y querido al inicio de la creación antes del pecado de Adán (Ordinatio, III d 19 q un. n 6 91); Cristo es la causa y fin del universo.

Escoto se pregunta por qué el Logos se hizo carne. El tema surgió en la Preescolástica cuando los teólogos se plantearon la cuestión de si la Encarnación se hubiese dado en el caso de no pecar Adán. La base estaba en una frase de Agustín: “Si el hombre no hubiese perecido, el hijo del hombre no hubiese venido” (Sermón 174, 2). Hay que tener en cuenta que en el Medievo se comprendía al mundo desde una perspectiva cosmológica, y ésta rígidamente jerarquizada, tal y como se la sirvieron los pensadores griegos y árabes. Esto se resume en el aforismo “Est mundus ordinata collectio creaturarum” (Guillermo de Conches, Glossa in Timaeum. Ed. Parent. Paris 1938, 146). La bondad o maldad potenciaban o debilitaban una perfección cósmica dada por Dios en los orígenes del mundo. De ahí que la Encarnación, y la Salvación que aportaba, dependía del pecado, pues éste había trastocado el orden establecido por Dios.

Buenaventura y Tomás de Aquino defienden esta interpretación paulina (Rom 5,12; 1Cor 5,21-22) y tradicional en la teología (Breviloquio, 4 1; Suma de Teología, III q 1 a 3): La Encarnación viene a reparar la justicia original perdida por Adán, pues la creación es buena y lo único que hace Jesucristo es devolverle su situación inicial.

Sin embargo Escoto parte de la predestinación de Jesucristo y su posición de preeminencia en el Universo, siguiendo también a Pablo (Rom 8,29; 1Cor 2,22-23). La Encarnación, que como hemos dicho es la máxima obra de Dios ad extra, no debe estar ligada sólo al pecado del hombre. La encarnación se hubiese dado en cualquier caso, porque suponía desvelar la auténtica finalidad de la creación: Dar a Dios la gloria que le corresponde por su Hijo (Rep. Paris., III d 7 q 4). La salvación es sobre todo una donación personal de Dios en Jesucristo, que ciertamente abarca la superación del pecado, pero no se reduce a esta sola dimensión. La salvación entonces se enriquece en cuanto que la entrega eterna del Padre al Hijo, y que lo constituye como tal, hace que éste le responda desde la historia por su radical creaturalidad, representando a toda la creación (Ordinatio, III d 11).

Esta respuesta del Hijo al amor del Padre la realiza con su obediencia, que incluye el ejercicio de la libertad, la búsqueda de la justicia y el sacrificio y la muerte en cruz (Ibíd., III dd 17-20). El sacrificio y la muerte de Jesucristo, en definitiva toda su vida, se fundan en una relación amorosa y se enmarcan en el diálogo permanente lleno de vida que mantienen desde toda la eternidad y desde la presencia en la historia. La salvación, pues, vista desde la Encarnación, es respuesta de amor a un amor ofrecido previamente con libertad y gratuidad del Padre al Hijo.

En consecuencia, la Encarnación, y la salvación que conlleva, no surge de algo exterior a Dios, el pecado, sino del mismo ser de Dios que es Amor misericordioso, Verdad y Libertad (Ibíd., d 20 q 1). De esta manera la creación la podemos comprender por entero crística, por tanto, filial para Dios, como es Jesucristo, porque las cosas salieron de Él en Cristo y retornan a Dios por Cristo. El último motivo de la Encarnación y salvación está en el mismo Dios percibido como Amor: “Formaliter dilectio et formaliter caritas”, cf. 1Jn 4,16. Y su finalidad para la criatura, para todo ser viviente, es la glorificación de Aquél que ha hecho posible que exista.

1. d) Escoto también es llamado el Doctor Mariano, sobre todo por su defensa de la Inmaculada Concepción. En los escritos de los Padres aparece cada vez con más intensidad la santidad de María y según Agustín “La piedad exige que la confesemos exenta de pecado” (De la naturaleza y de la gracia, 1 36). No obstante y desde Rom 5,12, el Doctor de Hipona somete a María al pecado de origen para que la salvación de Jesús, la gracia de regeneración, sea necesaria para todo el mundo: “Y no atribuimos al diablo poder alguno sobre María en virtud de su nacimiento, pero sólo porque la gracia del renacimiento vino a deshacer la condición de su nacimiento” (Réplica a Juliano [ob. in.] 4 122).

En tiempos de nuestro Santo, la teología se encontraba con el problema de la necesidad universal de la gracia y la concepción de que el pecado original se transmitía por medio del acto generador humano. Sin embargo, Eadmero, discípulo de san Anselmo, pone las bases para solventar en principio estas dificultades que tenía la teología, aunque la piedad popular seguía su curso convencida de que María fue concebida sin pecado. Eadmero defiende que Dios podía librar a un ser en su concepción del pecado original. “Lisa y llanamente podía y quería; si, por tanto, quiso, lo hizo”: “… potuit plane et voluit; si igitur voluit, fecit” (Tractatus de concepcione sanctae Mariae PL 159 305).

Escoto parte de una comprensión del pecado original diversa a la que se daba en su tiempo. Entiende dicho pecado sólo desde la privación de la justicia original (Ordinatio II d 32 q un. n 7) y niega la relación entre la concupiscencia, que afecta a la carne y de ésta pasa al alma, y dicho pecado de origen, como se concebía en su tiempo (P. Lombardo, II Sent., d 31 c 4). Esta carencia de la gracia primera se contrae en el mismo momento de la concepción, lo que se sigue que no existe voluntariedad en la persona, sino sólo su relación con la voluntad pecadora de Adán dada por la generación natural (Ibíd., n 14). Este pecado se tiene, pues, por las consecuencias del de Adán, que origina un estado de pecado para todos y por el cual Dios quita la justicia debida al hombre, ya que la condición por la que comunica dicha justicia es la obediencia del primer hombre. De hecho, se recobra la justicia por medio de la gracia santificante, que rehace el orden primitivo de la humanidad con la relación filial con el Padre.

Escoto formula tres hipótesis sobre las posibles formas que Dios puede tener para infundir la gracia. La primera es cuando se bautiza después de nacer; o en el desarrollo del feto antes de nacer; o en el mismo instante de la concepción, creando un alma con la gracia santificante. En este último caso, no se contrae el pecado original, porque la persona se crea ya con la gracia. Es el caso de María. Por tanto, la concepción sin pecado es posible desde la mismas condiciones y presupuestos del pecado original, según lo entiende el Doctor Sutil y Mariano.

Desde la afirmación de que todos hemos sido hecho pecado para que todos necesitáramos la gracia de Jesucristo para salvarnos (Rom 5,12), Escoto afirma que la salvación es universal en la medida en que Cristo es un mediador perfecto (Rep. Paris. III d 3 q 1 n 4), al ser perfecto Dios y perfecto hombre (Ordinatio I d 17 p 1 q 1-2 n 111). Por consiguiente, la mediación para la salvación debe cubrir todos los campos posibles para que la redención alcance toda la realidad y supere toda posibilidad de salvación de cualquier otro mediador. Esto se alcanza cuando, no sólo libera del pecado, sino también cuando es capaz de preservar a una persona de él. Es lo que sucedió con su Madre. Jesucristo preservó a María de toda mancha original y ejerció así la mediación universal de la salvación más perfecta posible (Ibíd., III d 3 q 1 n 4), ya que es más fácil reconducir a un pecador a Dios que impedir la posibilidad de que una persona pueda ofender a Dios y separarse de Él; es más fácil evitar el pecado actual que crear la misma imposibilidad de pecar; y se agradecerá más Jesucristo su acción sobre María, porque ha mostrado su mediación en el más alto grado, ratificando su capacidad infinita de salvación (Ibíd., III d 3 q 1).

A esta posibilidad de que María no contrajo el pecado original, se añade la conveniencia de que así sea al no estar en contradicción con la autoridad de la Escritura y de la Iglesia (Ibíd., n 10), según ya había razonado Guillermo de Ware (Quaestiones de Immaculata Conceptione B.M.V. Firenze 1904). Así pues, por Escoto y su Escuela se potencia la defensa de la Inmaculada, a la que se unieron todos los Franciscanos e ilustres seguidores de Santo Tomás como Catarino (_1553), Campanella (_1639), Spada (_1872), etc., además del voto inmaculatista que todas las Universidades Católicas suscribieron comenzando por la Sorbona en 1496. Con Escoto se logró unir la teología y la piedad cristiana.

En fin, todos estos razonamientos de Escoto sobre María vienen a enseñarnos que es la nueva Eva; que en un mundo corrompido por el pecado, es posible ser bueno y llevar una vida inocente y sencilla, como se condujo el hijo de San Francisco,  que imitándola en su corta e intensa vida cristiana y franciscana alcanzó la felicidad y gloria de los santos.

Bibliografía selecta

1987. Balic, Iohannis Duns Scotus. Doctor Immaculatae Concepcionis. Roma 1954; C. Berubé, De l’homme à Dieu selon Duns Scot. Roma 1983; B. Bonansea, L’uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto. Milano 1991; D. Esser, “Vida de Juan Duns Escoto”, Carthaginensia 9 (1993) 167-87; E. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales. Paris 1952; L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo. Roma 1999; E. Longpré, “Le b. Duns Scot pour le Saint Siège et contre le gallicanismo (Paris, 25-28 juin 1303)”, en France Franciscaine 11 (1928) 137-62; G.I. Manzano, Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto. Murcia 2000; L. Sileo (Ed.), Via Scoti. Roma 1995; R. Zavalloni-E. Mariani (Eds.), La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto. Roma 1987.

 

F. Martínez Fresneda OFM

Instituto Teológico de Murcia OFM